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明代儒佛道的合流及其世俗化
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The confluence and the secular of Confucianism, Buddhism and Taoism in Ming dynasty
 
 

明代儒佛道的合流及其世俗化

明成祖朱棣起兵靖难,夺取宝座,得佛教名僧道衍(即姚广孝)之力不小。于是即位以后,对佛教多有佑护。成祖朝时大量善书的编撰,说明三教合一的观念已得到朝廷的普遍提倡。如朱棣在《孝顺事实》一书中,显然已将儒家之孝道与道教的感应思想结合在一起(注:朱棣:《孝顺事实》卷1,永乐十八年内府刻本。)。除《孝顺事实》外,明成祖还敕撰《为善阴骘》一书。通过“阴骘”观念,教化民众行善积德,从而使儒、佛、道在“阴骘”观念上趋于融合。(注:《为善阴骘》一书,为明成祖敕撰,其例为一则故事,一段议论,系之以诗两首。有永乐间刻本。)而仁孝徐皇后所撰之《劝善书》,无疑是对成祖《为善阴骘》一书的回应,从而将儒、佛、道三教劝善之言熔于一炉。(注:仁孝皇后:《劝善书序》。《劝善书》二十卷,明仁孝徐皇后撰,有永乐刻本。按:御制、敕撰抑或皇后亲命撰写,这方面的善书尚有明宣宗敕撰的《五伦书》(有景泰间刻本)与万历年间慈圣太后命一和尚亲手钞录的《宝善卷》(有万历间钞本)。内容均与三教合一有关。)所有上述御制书或敕撰书,均以儒家的五伦甚或孝道为中心,别采佛、道劝善之言,以为佑护、佐证,儒、佛、道融而为一。综所周知,这些书籍陆续被颁发于天下学宫,为天下士子所必读。由此可见,它们对儒、佛、道的合流起了推波助澜的作用。

王阳明在明代学术、思想史上具有举足轻重的地位,而在儒、佛、道三教合一观念的流衍或变迁中,王阳明更是起到了至关重要的作用。在他以前,固然明太祖、成祖倡导三教合一,亦有学者宣扬三教合流。然究其本质,不过是藉佛、道的威慑作用,暗助王纲。所注意的是佛、道的善化功能,所采用的方法亦不过是流于表面的援佛、道助儒。而王阳明则不同,他是援佛、道入儒,创制心学,其影响及于整个晚明思想界。尽管阳明集子中也不乏辟佛之言,而其根本则由王门后学陶望龄一语道破天机,即“阳抑而阴扶也。使阳明不借言辟佛,则儒生辈断断无佛种矣。今之学佛者,皆因良知二字诱之也”。(注:陶望龄:《歇庵集》卷16《辛丑入都寄君奭弟书十五首》。)

阳明学术得益于佛、道二氏之处颇多,尤其与禅宗的关系更深。他的心学,即由禅宗“即心即佛”发展而来,而禅宗关于“定”与“慧”的关系问题,更为王阳明“寂”与“照”的关系所取代。此中关系,明末清初学者张履祥已洞察秋毫:“三教合一之说,莫盛于阳明之门。察其立言之意,盖欲使墨尽归儒,浸淫至于今日,此道日晦,彼说日昌,未有逃禅以入儒,只见逃儒以入释,波流风煽,何所底极!”(注:张履祥:《杨园先生全集》卷28《愿学记》三。)

事实确乎如此。王门后学,大多逃于禅释,主张三教合一。在晚明,以王门后学为中心,再有其他一大批学者与之呼应,三教合一之说一时甚嚣尘上,甚至其影响及于科举考试的八股文字。为叙述方便,下举罗汝芳、王畿、袁黄、李贽、屠隆、陶望龄、陶奭龄、公安三袁(袁宗道、袁宏道、袁中道)、竟陵派钟惺、李元阳、管志道、焦竑、林兆恩等人为例,以考察晚明三教合一之风在学术界的流行。

据明人记载,罗汝芳深嗜禅学,家中方僧常常满座,以致“两子皆为所诱,一旦弃父母妻孥去,莫知所终”。(注:伍袁萃:《林居漫录畸集》卷2。)王畿虽曾区分儒、佛之异,更深究王学与养生家言的差别,然无论从其为学过程抑或部分宗旨来看,也不得不借重佛、道。他曾说:“吾儒极辟禅,然禅家亦有不可及者。”(注:王宗沐:《龙溪王先生集旧序》,王畿《龙溪王先生全集》前附。)

在明末,袁黄与李贽均是妇孺皆知的人物,他们的学说已深入人心。究他们两人的学术特点,事实上也是“混佛老于学术”,儒、佛、道三教熔于一炉。正如明末学者张履祥所言:“近世袁黄、李贽混佛老于学术,其原本于圣人之道不明,洪水猛兽,盖在于人之心术也。”(注:张履祥:《杨园先生全集》卷27《愿学记》二。)袁黄的出名,其实就是他所作的《功过格》一类善书,而此类善书的中心思想,仍是报应、阴骘,其根本则是儒、佛、道三教合一。而李贽更是断言:“儒释道之学一也,以其初皆期于闻道也。”(注:李贽:《初谭集》卷11《释教》。)

屠隆自称好谈二氏,对佛、道均持肯定的态度。他认为佛“宣教淑人,亦辅儒者之不逮”;他专写《十贤赞》一篇,首列老庄,称老子为“吹万布德,真人是储”。(注:屠隆:《白榆集》卷5《重修首山乾明寺观音阁记》;屠隆:《由拳集》卷2《十贤赞》。)

陶望龄、陶奭龄兄弟对佛、道二教揄扬甚力。陶望龄在参禅方面追求的是“真参默识”,并对当时京城官场中以“攻禅逐僧”为风力名行很不以为然:“吾辈虽不挂名弹章,实在逐中矣。一二同志皆相约携手而去。”(注:陶望龄:《歇庵集》卷16《辛丑入都寄君奭弟书十五首》。)陶奭龄在学术上受其乃兄影响颇深。他在三教思想上最著名的论断就是对儒、佛、道三教不作优劣判断,断定同为日月。(注:陶奭龄:《小柴桑喃喃录》卷下。)

在公安三袁中,长兄袁宗道嗜佛、道二氏最深。宗道认为,三教主人,门庭各异,本领是同,这就是学禅而后知儒。他的目的当然是“借禅以注儒”(注:袁宗道:《白苏斋类集》卷17《说书类》。)。袁宏道关于儒与老庄同异之论,实具儒、道合一因子:“问:儒与老庄同异。答:儒家之学,顺人情;老庄之学,逆人情。然逆人情,正是顺处,故老庄尝曰因,曰自然。如不尚贤,使民不争。此语似逆而实因,思之可见。儒者顺人情,然有是非,有进退,却似革。夫革者,革其不同以归大同也。是亦因也。但俗儒不知,以因为革,故所之必务张皇。”(注:袁宏道:《袁中郎全集》卷13《德山塵谈》。)而袁中道同样也是三教合一的信奉者。他认为:“道不通于三教,非道也。学不通于三世,非学也。”(注:袁中道:《珂雪斋近集》卷2《示学人》。)

竟陵派文人也主张三教合一。钟惺至年四十九时,始念人生不常,认为读书不读内典,如乞丐乞食一般,终非自己心得。(注:谭元春:《谭友夏合集》卷12《退谷先生墓志铭》。)而谭元春之论佛,也取其治化作用,肯定“佛所以辅帝王治天下之书也”。(注:谭元春:《谭友夏合集》卷14《洪山四面佛庵建藏经阁募疏》。)

在晚明倡导儒、佛、道合流的思潮中,李元阳与管志道是两位颇引人注目的人物。据载,李元阳颇究心释典,以参儒理。其学以佛入,以儒出。他主张儒、佛、道合一,认为:“天地之间,惟此一道,初无儒、释、老庄之分也。”(注:李元阳:《中溪家传汇稿》卷5《重刻法华要解序》。)管志道的学术特点,就是希望以佛教西来之意,密证六经东鲁之矩,并收摄二氏。当然,他的思想仍以儒学为正宗,佛、道只是为儒所用,正如他自己所说:“愚尝谓儒者不透孔子一贯之心宗,不见乾元用九之天则,不可与护持如来正法。”(注:管志道:《从先维俗议》卷5《金汤外护名义》。)

焦竑堪称王门后学中最朴实的学者。他对各种学术兼收包容的胸怀,以及所独具的大文化观,无不证明其在明代学术史上的地位,显然与明初的宋濂有一脉相承之处。一方面,他不辟佛、道,断言释氏诸经,“即孔孟之义疏也”(注:焦竑:《支谈》上,载《宝颜堂秘籍》汇集。);而对道家,也不是采取简单的排斥,而是分门别类,以恢复道家的本来面目(注:参见焦竑《国史经籍志》卷4上《子类·道家》。)。另一方面,他又将儒、佛、道三教统一于“性命之理”。(注:焦竑:《支谈》上,载《宝颜堂秘籍》汇集。)这显然说明,一至焦竑之说,明代三教合流已趋于总结。

在三教合流之风中,有一人值得引起注意。他通过向民间进行活动,将儒、佛、道合而为一,创立了独特的“三一教”。他就是林兆恩。在晚明,凡主张儒、佛、道合一者,都对他推崇倍至。如管志道弟子顾大韶,就认为兆恩之学,“以儒为表,以道为里,以释为归,故称三教也”。(注:顾大韶:《炳烛斋稿·易外别传序》。)

儒家文人、学者主张三教合一,很快得到释、道二教人士的回应。如释清上人就曾找到了很多儒、佛相同之处,诸如:儒曰“无极”、“太极”,即佛所谓“万法归一”、“一归于何处”;儒曰“读书不如静坐”,即佛所谓“不立文字,直指明心见性成佛”;儒曰“毋意毋必,毋固毋我”,即佛所谓“真空绝相,事事无碍”。(注:庄昶:《定山集》卷6《赠禅老清上人授僧录左觉义序》。)显然,这是儒、佛合流之论。这种认识的取得,与其阅读儒书有关。而在晚明,佛僧喜读儒书者亦不乏其例。如释戒征,“喜读儒书,而词翰俱妙,有前人风”。(注:吴宽:《匏翁家藏集》卷42《雨庵宗谱序》。)太仓海宁寺僧善定能讲四书,里中子弟从之游。(注:陆容:《菽园杂记摘钞》一,载《纪录汇编》卷180。)如此等等,馀不赘举。而道教人士在对待儒、道关系方面,也有合流的趋势。如冲阳子宋 曾有一段说道新论,反映了道士在动、静关系上,已与儒家有相同之处。(注:陈琏:《琴轩集》卷8《冲阳子传》。)

(二)三教堂的出现及祠庙中僧俗界限的混淆

孔子、释迦、老子并祀于一堂之类的三教堂,至迟在元代已见其例。一至明代,则蔚然成风。照例说来,孔子祀于学,佛氏祀于寺,老氏祀于观,原本俱有定制,各不相混。可是,在明代,却流行将孔子、老氏、佛氏并祀于一堂。鉴于此,朝廷只好下令禁止。明永乐三年(1405),朝廷颁布禁令,“禁祀孔子于释老宫”。(注:徐学聚:《国朝典汇》卷121《文庙》。)然三教合流毕竟已是大势所趋,尽管朝廷一再申禁,但禁令往往是徒具虚文。在明代,世人多以儒、释、道合为一图,或者塑像于寺观。释以佛居中,道以老子居中。甚至出现了穿戴为道冠、儒履、释袈裟之傅大士。(注:曹安:《谰言长语》卷上,载《宝颜堂秘籍》汇集。)

这种行为并非只是盛行于佛、道,同样为一些儒家人士所恪守。如陈白我,“建三教堂,奉孔子暨二氏”(注:费尚伊:《市隐园集》卷24《槐林社记》。)。又宾州有一座三教阁,居人杨凤云所建,“阁有孔子、释迦、老子三像”。(注:李元阳:《中溪家传汇稿》卷8《三教阁记》。)

一旦儒、佛、道三教圣人共聚一堂、一阁甚至一图,那么三教之间的界限已是混淆不清,这在民间的祠庙中反映尤为明显。这可以析为以下三种情况:一是儒家人士的祠庙,却由僧、道管理。如徐州祭祀汉高祖刘邦的祠庙,其香火由僧人管理。(注:嘉靖《徐州志》卷八《人事志三·祀典》。)二是原本为道教系统的神祠,却也有僧人住持。如太仓刘家河天妃宫,永乐初建,“以僧守奉香火”。(注:施显卿:《奇闻类记·奇遇记》。)三是儒家的祭祀人物附设于道观中。如苏州广陵王祠,祀吴越中军节度使钱元璙及其子文举,即设于城内三茅观。(注:嘉靖《南畿志》卷13《祠庙》。)

上述种种,固然与当时思想界儒、佛、道合流的趋势桴鼓相应,但也与朝廷祀典、礼仪的含混不清乃至失察有关。明帝国以儒教立国,这勿庸置疑。然而堂堂帝国,每遇大朝会时,百官习仪却不在国子监孔庙,而是在佛寺或道观,先在庆寿寺、灵济宫,后定于朝天宫。(注:蒋一葵:《长安客话》卷2《皇都杂记·朝天宫》)朝廷如此,地方官员也只好照章办事,不必去追究是否符合儒家信条。如杭州钱塘县,每岁造土牛,均在灵芝崇福寺迎春。(注:吴之鲸:《武林梵志》卷1《城内梵刹》。)这就是最好的例子。

(三)士大夫与佛僧、道士相交成风

士大夫从小接受的是一套良好的传统儒家教育,理应是儒学的维护者。可是明代的士大夫,无论是阁部大臣,抑或州县小吏,无论是在职,抑或乡居,均是佛、道的倡导者,甚至成为佛教寺院的“护法”。(注:Timothy Brook,Praying for Power:Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late-Ming China(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1993),p.2。)当时的风气,就是士人以与释、道二教人士相交为雅。所以,对佛教的贡献,正如明人瞿汝稷所言:“夫近时之士大夫,皆诵法孔子者也。所望创僧庐,市僧田,以招致拨草瞻风诸龙像者,惟诵法孔子诸贤是顿,则儒之有庇释也,不信然哉!”(注:瞿汝稷:《荆州天皇护国寺募接待檀文》,载黄宗羲《明文海》卷98。)明人蒋德璟也说,晚明的士大夫,“无不礼《楞严》,讽《法华》,皈依净土”。(注:蒋德璟:《理学经纬十书序》,载黄宗羲《明文海》卷229。)

早在明初,就有一些僧人善于词翰,与士人交往密切,但只是仅见的例子,不成气候。中期以后,以至明季,由于儒、佛、道三教合流渐成气候,士人与僧、道相交更是不争的事实。这种风气主要反映在以下两个方面:一是僧、道不守清规,不在僧寺、道观清戒受持,而是到处游荡,游方僧道遍地皆是,尤以京师为甚。如明人言:“京师,僧海也。名蓝精刹甲宇内,三民居而一之,而香火之盛,赡养之腆,则又十边储而三之,故十方缁流咸辐辏于是。”(注:王之翰:《凝翠集·文集》,《书湛然僧卷》。)二是士大夫师事沙门,大族中妇女、子弟甚至拜高僧为师。如张履祥揭示道:“近世士大夫多师事沙门,江南为甚。至帅其妻子妇女以称弟子于和尚之门。”(注:张履祥:《杨园先生全集》卷27《愿学记》二。按,陈龙正也载:“或曰:近见大族妇人,入寺拈香听经,拜高僧为师。”见陈龙正《几亭全书》卷22《政书·杂训》。)这种风气仅仅是儒、佛、道合流的综合反映,而其具体的表现,则为士人与僧道相交,恬不为怪,甚至引为风雅。

二、佛、道的世俗化

尽管明太祖朱元璋倡导三教合一,但他又深知佛、道一旦深入民间,与世俗混淆,并成立带有浓厚世俗色彩的民间宗教,就会对传统统治构成威胁。这一点已为元末红巾军的历史所证实。朱元璋对此抱有清醒的认识。明帝国一建立,他就开始整顿僧、道门风,严禁僧、道与世俗混同。自正统以后,僧徒冗滥已是不争的事实。而在这些僧徒中,很多没有取得国家的合法度牒,多为私自剃度,其间的成分也就相当复杂,有因户内丁多、求避差役者,有因盗事被发而更名换姓者,有系灶丁灶户负盐课而偷身苟免者。成分如此复杂,加上出家为僧的目的又不一,以及商业发达以后所导致的城市生活繁华对僧徒的诱惑,难免使僧徒耐不住寺院的寂寞,萌生享受世俗生活的贪念。与此同时,僧人以民间百姓为门徒,垄断民间修斋作福之类的佛事,并在岁时节序至民间打秋风,获取斋粮,(注:弘治《吴江志》卷5《风俗》。)如此等等,无不都是佛教与世俗发生联系的反映。

明中期以后,佛教的世俗化,主要表现在以下几个方面:

(一)佛教伦理与儒家孝道观的合一

何为佛?何为佛事?在儒、佛、道三教合流过程中,明代士大夫对这些问题的回答,无不带有世俗化的倾向。

首先,父母是佛。早在明初,明太祖就规定下了僧道拜父母的法令:凡僧尼道士、女冠,均需“拜父母,祭礼祖先”。(注:熊鸣岐:《昭代王章》卷2《僧道拜父母》。)一至晚明,更是出现了父母是佛、尽孝即为礼佛的观念,将佛教伦理与儒家孝道观合而为一。如李元阳认为:“父母是佛,不用远慕。”(注:李元阳:《中溪家传汇稿》卷10《杨黼先生集》。)陶奭龄则对家人说:“堂前有活佛,即是汝辈之敬田;坐上有穷亲,即是汝辈之悲田。”(注:陶奭龄:《小柴桑喃喃录》卷上。)言外之意也是认为照顾父母与穷亲同样就是虔慕、布施。而袁中道更是主张:“三教门庭异耳,其重孝等耳。”(注:袁中道:《珂雪斋近集》卷3《三和上人养母堂诗序》。)这显然是以儒家孝道观为中心,将儒、佛、道三教融合在一起。

其次,心即佛。如万表认为:“夫佛者,心也,心即佛也,心外固无佛也。外心以求佛,是废畎亩而望雨谷于天,终必饥亡而已。”(注:万表:《玩鹿亭稿》卷3《明州三佛传序》。)从禅宗、王阳明到万表,这种思想可谓一脉相承。事实上,心即佛,即王阳明心即良知的翻版,似乎无甚新意,而其实际意义却不容忽视,也即它最终导致了佛光的消散,佛教的世俗化。

再次,禅是刚。如李廷机谈禅最为切实,确与说龙肉而不能饱人者迥异。他将禅定为“割得断”、“刚”(注:李廷机语,见陈弘绪《寒夜录》卷上。),从中所透视的底蕴仍是实心为国为民任事这种世俗的实用价值。此与张居正从佛事中悟得任事,倒是一脉相承。而张居正的实心任事精神,则又导源于《中庸》的“诚”或者孟子的“大丈夫”。

第四,世事即佛事。这一说法来源于王阳明哲学,即阳明学说中为学不离官事,从官事、簿书中求良知。这类思想,可以李贽之说为代表。李贽曾说:“天下宁有人外之佛,佛外之人乎?”换言之,他主张,所谓阿弥陀佛也只是“寻常孝慈之人而已”。(注:李贽:《焚书》卷1《答周西岩》。)钟惺更是由此推论:“所谓佛事、菩萨行,亦不得舍寻常慈孝之事之行,而别有所谓事与行也。”(注:钟惺:《隐秀轩文·秋集》疏一《募盂兰盆施食念经礼忏疏》。)

(二)僧人娶妻

僧道号称出家人,自应六根清净,一切世俗的享受,均在摒弃之列。明初,朱元璋曾在法律上限制僧人娶妻行为的发生。可是,一至晚期,在佛、道世俗化的过程中,僧人娶妻已不乏其例。明代的民歌已经道出了“和尚娶家婆”的事实。(注:墨憨斋主人:《山歌》,见蒲泉、群明编《明清民歌选》甲集。)究其实,则是色欲难戒,向往世俗人的生活。于是,有一些僧人开始从《西厢记》这样的“淫词艳曲”中悟道。(注:冯梦龙:《情史》卷15《情芽类·画西厢》。)

在明代,僧人有妻室已是习以为常。如凤阳大龙兴寺,在明初时,据太祖敕谕,只有前辈老僧方可有妻室。其他后进僧人,如果也有妻室,即使在寺中辈份较高,下面的僧人也可以加以凌辱。但是,到了明末,僧人一概“荤娶”,也无差累。福建邵武、汀州的僧人,也都娶妻。寺僧数百,推一人削发,“馀如民俗”。云南大理府僧人均有妻子,“亦谈儒书”。(注:谈迁:《枣林杂俎》义集《僧娶妻室》。)

(三)僧人治生求利、喝酒

“僧习为市”,固然与释家本色不合,却是晚明僧人的实录。据记载,晚明一些村落中老僧,已将“居积致富”视为“治家本业”,反而将“听讲佛经”视为邪道。(注:袁中道:《珂雪斋近集》卷1《游龙泉九子诸胜记》。)

村落中老僧尚且如此,居于城市之僧更不免为市习所染,日为治生计。如苏州虎丘山寺,其师澄公率二三僧徒,日为治生计。“而苏俗缁流,市酤以为常。师不得已,偕众之海虞市井,不二价,远近归之。息颇赢”。(注:祝以豳:《虎丘悟宗禅师传》,见黄宗羲《明文海》卷420。)于是,一些寺庙净地却与民居相杂,“而僧习为市,已不复知薙发为何事”。(注:袁宏道:《袁中郎全集》卷7《众香林疏》。)甚至杀生酗酒,也成为禅门众僧的本色行当。(注:陈龙正:《几亭全书》卷22《政书·乡筹》五《僧规》。)

(四)僧人结交官府

僧与士人相交,事实上已是结交官府的开端。这是僧人参与朝廷政治的表现。尤其是一些京师大刹,多为太监所建,一些官员就通过结交僧官,再通过太监这层关系,以使自己官运亨通。(注:陆容:《菽园杂记》卷5。)僧人与官场打交道一多,势必也受到官场习气的影响,于是一些僧人开始模仿官场称谓,在僧人中间也流行起诸如“老爷”一类的称呼。(注:管志道:《从先维俗议》卷2《缘父子师徒名义以订隶属胥徒僮仆称呼议》。)

(五)道教的世俗化倾向

与佛教的世俗化相应,明代的道教经过三教合流之后,同样有趋于世俗化的倾向。这可以从明人李天木之论中,看出一些端倪。李氏之言,简易平实,大体谓“道不离日用饮食,不必绝俗离世,长往深山也”。(注:归庄:《归庄集》卷5《与大鸿》。)

道士一旦流变为方士,其世俗化的特点就更为明显。明代方士大多游于公卿之门,有些甚至受到皇帝的宠信,如成化年间的李孜省、嘉靖年间的陶仲文。而其下者,则流为巫公、师婆、火居道士,从事民间的宗教信仰活动。火居道士,即道士中有妻室者。而道士之妻,则称“道嫂”。究明代火居道士、道士的动向,也已开始蠢蠢欲动,一有机会即参与反叛朝廷。如“苗贼作乱”时,火居道士李珍、武当山道士魏玄冲均参与其中,(注:《明英宗实录》卷268,景帝七年秋七月。)即为一例。

三、儒学的通俗化

儒学本无神秘的内容,本来就是世俗的东西。一至宋代理学,援佛入儒,将天理推至自然法则这一定理,好高骛远,顿成玄虚,似乎已多少带有一点神秘化的因子,而与世俗相去渐远。王阳明心学的崛起,其最重要的意义,是将玄虚的“天理”回归为人本心内的“良知”,由此带来了儒学的世俗化及通俗化。

明代儒学的通俗化,可以从以下几个方面加以考察:

(一)业中求道

王阳明心学的最大特点,就是求道不离却世事、人伦物理。而王氏后学论学,也大多具有这种特色。如王畿就主张即业成学:“人人各安其分,即业以成学,不迁业以废学,而道在其中。”(注:王畿:《龙溪王先生全集》卷7《书太平九龙会籍》。)李贽认为:“穿衣吃饭,即是人伦物理。”(注:袁宗道:《白苏斋类集》卷22《杂说类》,引李贽《答邓石阳书》。)袁黄则强调业中求道,而且将“治生产业”亦视作求道之业。(注:袁黄:《训儿俗语》第五《修业》,收入《了凡杂著九种》。)而万表不但承认吏隐,而且主张“商隐”。只要是有道之士,只要严守“中之所存”,就不必拘泥于是否“混迹于名利之场”。(注:万表:《玩鹿亭稿》卷5《大沙草堂杂言》。)

(二)人人皆可成圣——儒学的大众化

自从王阳明创立王氏心学并主张人人皆可为尧舜之后,王氏后学一直在寻找使儒学大众化的道路。即以罗汝芳讲学为例,在他看来,无论衙役、门子、皂隶,只要真心向学,均可以成为圣贤。(注:陶奭龄:《小柴桑喃喃录》卷上。)正是因为有了这种信念,晚明学者讲学多不区分参与者的身分,目的就是为了使儒学通俗化。譬如,王畿在太平创立的“九龙会”,初时只有举业子参与其间,“既而闻人皆可以学圣,合农工商贾皆来与会”。(注:王畿:《龙溪王先生全集》卷7《书太平九龙会籍》。)冯从吾与同志在西安宝庆寺讲学,旬日一举。“越数会,凡农工商贾中有志向者,咸来听讲,且先问所讲何事”。(注:民国《长安县志》卷19《风俗志》。)

儒学一旦通俗化,与民间农工商贾、仆僮炊妇辈结缘,难免会出现俗化的现象。民间出现称孔子为“孔圣人老爷”,(注:郑仲夔:《隽区》卷8《通隽》。)事实上就是晚明儒学通俗化的必然结果。

(三)士人的山人化

在晚明儒、佛、道合流的过程中,从士人中游离出山人这种特殊的社会阶层,其实并不足怪。原因很简单,随着儒、佛、道合流而来者,为儒、佛、道的世俗化,而其世俗化的特点,无非就是嗜名、求利。即以禅宗为例,在明末已成为“文士之变相”,而其特点,正如张尔岐所言,不过是士人好名的积习所致而已。(注:张尔岐:《蒿庵闲话》卷2。)士人好名积习难改,然士人谈禅说玄,难道仅仅是为了钓名?事实并非止此。随着儒、佛、道世俗化的深入,所谓的“名士”,亦并非清慎干净,更多的是带有世俗化以后的因子。正如陆文衡所揭示,在明末,欲成为名士并不难,只要有数十金,出入于礼忏会、赌博场即可。(注:陆文衡:《啬庵随笔》卷4。)正如作者所言,此言虽谑,却是切中世情。那么,当时的世情又是如何呢?这可以黄宗羲的一段话作为概括:“余尝言,今日士大夫,大概多市井之气。”(注:黄宗羲:《孟子师说》卷7《自范之齐》章。)所谓“市井气”,说白了,仍然不过是求利意识太浓。

从这种角度而言,山人的出现则是最好的反映。何谓“山人”?原本应该是一些隐居岩泽、身自高洁之人。那么,晚明的山人又如何呢?恰如明人董斯张所言:“古岩泽有宰相,今市井皆山人;古簪珥有丈夫,今冠裳多婢妾。”(注:董斯张:《吹景集》卷1《朝立阁杂语四十则》。)换言之,晚明的山人,不过是一群挟诗文以奔走公卿之门的布衣,多有市井气。

结语

导源于明初的儒、佛、道三教合流思潮,经过明代中期的发展、演变,至晚明而成一时风气,并开始向世俗化方面演进,其影响已是相当深远。假若说倡导三教合流者多为士大夫的上层,而其影响则已及于一般士子。万历以后时文中风行佛经、道藏之语,(注:《明神宗实录》卷183,万历十五年二月戊辰条。)就是最好的例证。

儒、佛、道合流的一大结局,就是导致儒、佛、道世俗化。所谓世俗化,就佛、道而言,就是从远离人情物理的虚寂、玄远世界,回归充满人情意味的尘世;而从儒学的角度来看,就是从程朱理学那种极端化的“天理”,回复到颇有人情味的“良知”,从而与近代化的进程桴鼓相应。

毋庸讳言,随着儒、佛、道三教的合流,儒、佛、道世俗化的深入,不免产生了一股“狂禅”的习气,从而导致士人逾越礼教的规范,纵欲主义的思潮泛滥;甚或佛、道二教清净门风败坏,僧人、道士趋于无赖化。

从明代儒、佛、道三教合流观念的变迁来看,初期合流不过是藉此维系礼教秩序下的传统统治。而至中期以后,士大夫或逃释,或趋玄,三教合流已成定势,无不说明理学已是穷途末路。而尤其值得注意的是,一些儒家异端分子从儒家阵营中游离出来,举起三教合流的大旗,从而使这一思潮更加深入民间,并在晚明各个文化层面烙下深浅不同的印记。

作者:陈宝良

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发布者:  admin 发布时间:  2010-5-17 浏览人数: 3284
 

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